A ~ szakkifejezést George Huntston Williams hasonló című (The Radical Reformation), három kiadást (1962, 1983: spanyol, 1992) is megért monográfiája honosította meg a korai újkori művelődéstörténet szakirodalmában. Az amerikai kutató a jelenségcsoportot a világi hatalom, a legkülönbözőbb magisztrátusok által támogatott reformációval (Magisterial Reformation) szembeállítva egy másik, alternatív reformáció gyanánt írta le. E megközelítést s magát a fogalmat sokan vitatják, ám alkalmanként idézőjeles használata mégis általánossá vált. Ez bizonyult ugyanis a legpraktikusabbnak azon 16–17. sz.-i vallási áramlatok összefoglaló jelölésére, amelyek a katolicizmustól, továbbá az anglikán egyháztól, ill. az ev. és ref. felekezettől eltérően tartósan nem jutottak uralkodó, államegyházi pozícióba Európa egyetlen politikai alakulatában sem. Mindazonáltal a modern szakirodalomban továbbra is fel-felbukkan az e vallási áramlatokat együttesen kezelő korábbi tipológiák némelyike is; így Ernst Troeltsché, aki a kora újkori kereszténységben két szociológiai fő típust megkülönböztetve egyházi és szekta típusú szerveződésekről beszélt, s ezekhez csatolta harmadik, misztikus típusként az egyéni valláskeresőket, vagy Heinold Fasté, aki a reformáció balszárnyának (der linke Flügel der Reformation) tekintette a nagy felekezetek egyikébe sem besorolható jelenségeket. E tipológiák között kell megemlítenünk a reformáció–népi reformáció fogalompárt is, amelyet Friedrich Engels a német parasztháborúról írott tanulmányában fejtett ki, s amely a marxista felfogásokban szinte dogmává vált, bár az 1960-as évek óta többen figyelmeztettek rá, hogy pl. különösen a kelet-közép-európai jelenségekre szinte egyáltalán nem alkalmazható. A mo.-i szakirodalomban ezt megelőzően Révész Imre fogalmazott meg egy tipológiát. Ő a késő középkori egyházi élettel szembeszegülő, protestantizmus gyűjtőnévvel összefoglalt vallási irányzatokon belül megkülönböztetett „reformátori” és „nemreformátori” típust, ez utóbbiba sorolva mindazokat az irányzatokat, amelyek a „Luther–Melanchthon–Kálvin-típusú protestantizmus”-tól különböztek.

                         Magyarország felekezeti és művelődési viszonyai a 17. század közepén. Rajzolta Nagy Béla

Ez a „reformátori” irányzatokat értékesebbnek tartó tipológia éppúgy leegyszerűsít, mint a másik irányban elfogult Williams-féle, s egyik esetben sem támadhatatlanok a megkülönböztetés szempontjai. Nem az egységesnek semmiképpen sem tekinthető s ezért fogalmilag nehezen meghatározható tartalom szól tehát ez utóbbi, nemzetközileg széleskörűen elterjedt fogalom használata mellett, hanem egy igen fontos negatívum: a 16–17. sz.-i vallási irányzatok és személyiségek egy halmazát valamiképpen kétségtelenül összekapcsolja az, hogy a kat.-ok éppúgy elutasították őket, mint Luther, Zwingli vagy Kálvin követői.

Az említett és egyéb tipológiákat is hasznosítva Williams további belső csoportokba és alcsoportokba sorolta be a ~ irányzatait, ill. személyiségeit. Így megkülönbözteti a sokféle változatban jelentkező anabaptizmust, az ugyancsak rendkívül sokszínű spiritualizmust, továbbá az evangéliumi racionalizmust, amely felöleli az antitrinitarizmus különféle csoportjait is. A felosztás sokak által bírált merevségét az átmeneti változatokra figyelő gondolatmenetek próbálják ellensúlyozni. Ezek ugyan időnként problematikusak, de az átfogó rendszer és fogalomhasználat előnye nem hallgatható el. Ez a teljességre törekvés teszi Williams kísérletét hasonlíthatóvá azokhoz az első nagy vállalkozásokhoz, amelyek a nyugati kereszténység egészének történetében próbálták meg kijelölni a vallási másképpen gondolkodók különböző csoportjainak helyét. A pietizmus radikális változatának hatása alatt tevékenykedő Gottfried Arnold Unparteyische Kirchen- und Ketzerhistorie c., a 17–18. sz. fordulóján megjelent munkájára, valamint Pierre Bayle ugyanebben az időben összeállított híres szótárára (Dictionnaire historique et critique) gondolunk, amelyeknek köszönhetően e gondolatvilág néhány eleme az európai felvilágosodás nagy személyiségeinek is tudomására jutott. A kérdéskör kutatásának intenzívebbé válását, de egy sok tekintetben mégiscsak elfeledett európai hagyomány felelevenítésének szándékát többek között az is jelzi, hogy e sokszínű világ személyiségeinek bemutatására 1980-ban Strasbourgban egy biobibliográfiai sorozat indult Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles címmel, amelynek eddig 26 kötete jelent meg. Úgy véljük, célszerű tehát e régebbi és újabb összefoglalásokból kiindulva bemutatni a mo.-i jelenségeket. Így ugyanis lehetőségünk nyílik annak kidomborítására is, hogy milyen irányzatok jelentkeztek nálunk élesebb kontúrokkal, s vannak-e ugyanakkor olyanok, amelyek nálunk feltűnően hiányoznak. Másfelől az is hasznosnak látszik, hogy a szokottnál nagyobb figyelmet fordítsunk a mo.-i és erdélyi fejlemények tágabb, ugyanakkor mégis közelebbi, kelet-közép-európai kontextusára. Az utóbbi évek kutatási eredményei szinte rákényszerítenek bennünket erre, hiszen nem csupán az vált világossá, hogy a Nyugat-Európában kialakult áramlatok recepciója e térség országaiban egymással szoros érintkezésben történt, hanem az is, hogy a cseh korona országai (Cseho., Morvao., Szilézia és Lausitz), továbbá Mo. és Erdély, valamint a Lengyel Királyság és kapcsolt részei (Poroszo. és Litvánia) olyan szellemi laboratóriumként működtek, amelyben a Nyugat-Európa központjaiban kialakult áramlatok igen izgalmas fénytörésben jelentkeztek, amely eredetit is tudott alkotni, s amelynek teljesítménye, sokszínűsége sok tekintetben a 17. sz.-i Hollandiáéra emlékeztet.

a) anabaptisztikus tendenciák

Egyes áramlatok, ill. képviselőik nehezen besorolhatósága igen plasztikusan jelentkezik az anabaptisztikus tendenciák esetében. A magyar nyelvű összefoglalások általában egyetlen irányzatként határozzák meg az anabaptizmust, s legjelentősebb képviselőjeként rendre Thomas Münzert (1490–1525) tüntetik fel. Ez az álláspont azonban a nemzetközi szakirodalomban a James Stayer Anabaptists and the Sword (1972) c. könyve által elindított revízió eredményeképpen már anakronisztikusnak számít. Münzert ugyanis a végidők apokaliptikus prófétájaként, radikális chiliasztaként vagy spiritualistaként definiálják, de semmiképpen sem anabaptistaként, mert bár élete végén megfogalmazta, hogy helyteleníti a gyermekek megkeresztelését, mégsem ez állt teológiája középpontjában. A végítélet közeli fenyegetését hirdető írásaiban a középkori misztikus tradíció gondolatvilágából is merítve Isten megelevenítő szavának erejét hirdeti, vagyis a közvetlen isteni kinyilatkoztatásra hivatkozva körvonalazza az igazak közreműködését a történelem végét jelentő drámai eseményekben. Az igazak megkülönböztetett szerepe egy szenvedésteológiában kap megalapozást (Isten azoknak nyilatkoztatja ki magát az Íráson kívül is, akik a fizikai szenvedéseket is vállaló módon képesek Krisztus követésére), de ezt az embercsoportot sohasem szociológiailag határozza meg. Így 1524-ben még nem tartotta kizártnak, hogy a fejedelmek segítségével viszi győzelemre az isteni igazságot, s csak ennek meghiúsulásával látta meg, élete utolsó hónapjaiban, eszméinek megvalósítóit a felkelt türingiai parasztokban. Ekkor rajzolódnak ki a végzetes konzekvenciái annak a radikális apokaliptikának is, amely az „istentelenek és elátkozottak” fizikai megsemmisítését is szükségesnek hirdette a végső idők drámai eseménysorozatában. Isten országának felépítése áll tehát a teológia középpontjában, s az azt megvalósító igazak megszabadítása az Antikrisztus uralmától politikai és szociális mozzanatokat is felölel, magánál Münzernél azonban ezek legfeljebb átmeneti célok gyanánt jelennek meg, a fő cél a reformációt kiteljesítő autentikus részvétel az utolsó ítélet közeli eseménytörténetében.

                      Anabaptista és felesége a Marsigli-féle akvarellsorozat másolatából. MTAK

E münzeri eszmék jelentékeny kelet-közép-európai recepciójáról nem beszélhetünk. A térségben nem voltak a németo.-ihoz hasonlítható méretű parasztmozgalmak, s arról végképp nincs szó, hogy a sporadikusan mégis jelentkező megmozdulások olyan teológiai indoklást kapjanak, mint a dél-németo.-iak a Münzerrel való találkozás csúcspontján. Így Münzer inkább csak elrettentő példaként szerepel kat. vagy prot. teológusok tollán: az előbbiek az egyházi tekintélyt félretoló reformáció jelentette eszmei és politikai zűrzavar iskolapéldájaként hivatkoztak rá, s hasonló módon használták a prot.-ok is egymás közötti küzdelmeikben.

Az 1520-as évek derekán ugyanakkor az anabaptisztikus gondolatvilághoz kötődő áramlatok nagy változatosságban jelentkeznek, s éppen ez a genezisben is megragadható sokszínűség lett az utóbbi évtizedek legfontosabb témaköre. Az apokaliptikus hangoltság talán annak a Hans Hutnak (1490–1570) a munkásságát járta át a legintenzívebben, aki egy ideig Münzer közvetlen környezetében élt, majd a parasztháború bukása után Dél-Németo. városaiban hirdette meg az utolsó ítélet eljövetelét 1528 pünkösdjére, az 1525–28 közötti időszakot a megelőző szenvedések periódusának tartva. Önmagát a végidők prófétájának tekintette, híveit pedig kereszttel jelölte meg, s ezt a keresztséget sokkal fontosabbnak vélte a vízzel való keresztségnél. (A gyermekek megkeresztelését ugyanakkor az Antikrisztus találmányának tartotta.) Az ő mártírhalála után az apokaliptikus víziók annál a Melchior Hoffmannál (1500?–1543) jelentkeztek a legnagyobb hatással, aki 1530 tájáig a német nyelvterület keleti és északi régióiban (Riga, Stockholm, Lübeck, Kiel) munkálkodott a reformáció elterjesztésén. A lutheri tanokkal való elégedetlensége először egy olyan megigazulástanban öltött testet, amely az ember újjászületését hangsúlyozta, majd egyre közelebb került az anabaptisztikus közösségekhez, s a szenteknek az utolsó ítélet előtt létrejövő birodalmát készítette elő 1533-ra. Ez nagymértékben hozzájárult a münsteri anabaptista királyság eszmei megalapozásához, jóllehet Hoffman elképzelései szerint a szabad városok magisztrátusai lettek volna az igazak vezetői. Miközben ő maga a strassburgi magisztrátus börtönében ült, híveinek gyűjtőhelyévé vált a vestfáliai Münster városa, ahol az 1534-es esztendő végére a lakosság túlnyomó többsége eszméinek követőjévé vált. Ezek továbbfejlesztőjeként és aktualizálójaként lépett fel az a Bern Rothmann (†1535), akinek munkáiban teológiai indoklást kapott a vagyonközösség éppúgy, mint az Ótestamentum szellemében megszervezett militáns földi birodalom, amely a bosszúállás napjának meghirdetésével, az erőszak biblikus indoklásával igyekezett megtalálni a választ a városban összesereglett anabaptisták elleni, a város egykori kat. püspöke által megszervezett katonai fellépésre. Az 1535-re teljesen körbezárt Münsterben kényszerűségből is lehetővé tették a többnejűséget, majd a fenyegetettség apokaliptikus légkörében az ótestamentumi mintát követő szerveződés további mozzanatai is megjelentek: anabaptisztikus királyságot hoztak létre, megszervezték a város katonai védelmét, a kivégzésekig is elmenő kemény intézkedéseket foganatosítottak az új vallási és politikai szerveződés akadályozói ellenében. Mindez azonban nem tudta meggátolni a város elbukását, amelyet irtózatos megtorló akciók követtek. Ezt a kegyetlenséget az anabaptisták által elkövetett istentelenségekkel és szörnyűségekkel indokolták, s a kibontakozó propaganda során hatalmas mennyiségű polemikus irat (nyomtatvány, metszet stb.) született. Az ilyen iratokban Münster az anabaptizmus igazi arcát megmutató szimbólummá lett, amely másfelől minden olyan vallásújító személyiséget vagy csoportosulást, amelyik az anabaptisztikus gondolatvilággal érintkezésbe került, arra kényszerített, hogy elutasítsa az ott történteket. Németalföldön és az északnémet területeken ez a leghatásosabban egyfelől David Joris (1501–1556) munkásságában öltött testet. Ő Münster után hosszú évtizedekig anabaptizmusát eltitkolva Bázelban élt, s ott írta meg azokat a műveit, amelyek az Apokalipszisban leírtakat spirituálisan értelmezve próbálták meg visszavezetni az anabaptisztikus közösségek tagjait a világba. Még nagyobb hatású volt Menno Simons tevékenysége, aki a bűnös világtól elfordulók közösségi életének megszervezésében ért el nagy eredményeket. Az ő műveiben az anabaptizmus szelíd pacifista irányzatként jelenik meg, amely tehát elzárkózik a világtól, de nem tartja teljesen kizártnak, hogy létezhet Istennek tetsző magisztrátus is. A 17. sz. elejére az északi területeken az anabaptizmusnak ez az irányzata őrződött meg csupán, vagyis az északnémet vidékeken élő anabaptisták szinte kizárólag mennoniták lettek, sőt a későbbiekben szerepük annyira meghatározóvá vált, hogy a 19. sz.-ban gyakran összefoglalóan mennonitáknak nevezték a legkülönfélébb, újabb alapítású szabadegyházak híveit is. A mennoniták a Kárpát-medencében még kisebb közösségeket sem tudtak létrehozni, Kelet-Közép-Európában egyedül Lengyelo.-ban alakultak kisebb telepek a 16. sz. végén és a 17. sz. elején.

Jóval nagyobb szerepet kapott a Kárpát-medence történetében az anabaptisták egy másik csoportja. Ma már bizonyítottnak tekinthető, hogy a svájci kantonok területén Münzertől és a németo.-i forrongástól függetlenül is léteztek olyan közösségek, amelyek Zwinglitől eltérően vélekedtek a magisztrátusnak a reformációban betöltendő szerepéről, a tizedről és az egyházi hierarchia egészéről is. Ezekből alakultak ki 1524 tájára az ottani anabaptista közösségek. A végső időket váró apokaliptikus hangoltság körükben jóval visszafogottabban jelentkezett, s bár egy-egy csoportjuk kapcsolatba került a parasztháború idején aktivizálódó ausztriai anabaptistákkal (elsősorban a Fekete-erdő vidékén szervezkedő Balthasar Hubmaierrel), fellépésüket nem ez jellemezte, hanem a világtól elkülönülni akaró közösségeik megszervezése, amelyeknek tagjai felnőttkorukban történő (újra)kereszteléssel adták szimbolikus jelét is csatlakozásuknak. 1527-ben megfogalmazott hitvallásuk szerint e közösségek tagjai nem viselhettek kardot vagy olyan hivatalt, amely az erőszak alkalmazásával jár, s nem tehettek fogadalmat. A közösségeket az ApCsel 2. és 4. fejezetében leírtak alapján, az ősegyház gyakorlatát felújítva próbálták megszervezni, de ez ott még nem jelentette a vagyonközösség bevezetését. Az üldöztetések ugyanakkor hamarosan szétszórják őket, s legfőbb menedékhelyük Morvao. lesz, amelynek prot. nemesei a Habsburg-udvar akaratával dacolva is befogadják egyes csoportjaikat. Így a 30-as évek derekáig a legkülönbözőbb németo.-i és svájci anabaptisztikus áramlatok és csoportosulások kísérleti telepe lesz előbb Nikolsburg, majd Austerlitz, ahová azok menekülnek, akik a teljes pacifizmus mellett kötelezik el magukat, s akik között kényszerűségből is vagyonközösség alakult ki. Ennek az áramlatnak válik meghatározó alakjává az a Jakob Hutter, akiről ezeket az anabaptistákat hutterita testvéreknek nevezik. A 16. sz. végéig mintegy 150-200 ezer lelket számláló 35 közösségben éltek, majd később még részletezendő módon Erdélybe települtek, s a 18. sz.-ban Havasalföldön keresztül átmenetileg Ukrajna területén kaptak menedéket, hogy aztán 1874-ben Amerikába menjenek át, ahol Dél-Dakotában a mai napig is működik mintegy 32-35 ezer hívőt számláló kb. 300 közösségük.

E morvao.-i és sziléziai anabaptizmus átszivárgásáról Mo. területére csak nagyon hézagos ismeretekkel rendelkezünk. Az egy-egy prédikátor életrajzában megfigyelhető lyukak különféle rekonstrukciós lehetőségeket kínálnak, amelyek további eltérő konzekvenciákhoz vezetnek. Így a Szepességben és Gömör m.-ben tevékenykedő →Andreas Fischert egyesek Körmöcbányáról származtatják, s itteni tevékenységét kevésbé jelentős morvao.-i ténykedéssel kötik össze. E koncepció szerint munkásságából csupán egy kevés eredetit felmutató német nyelvű hitvallástöredék és egy latin nyelvű levél maradt ránk. Más a helyzet azonban, ha a legfrissebb és sok megfontolandó megállapítást tartalmazó feldolgozásból indulunk ki. Ennek szerzője (Daniel Liechty) szerint Fischer azonos azzal a cseho.-i Luttan városából származó prédikátorral, aki 1529–30, továbbá 1539–40 k.-i mo.-i tevékenysége mellett fontos szerepet játszott a morvao.-i és sziléziai anabaptista csoportok közötti vitákban. Szerepe különösen a húszas évek második felében válik fontossá, amikor vitát folytat a felső-sziléziai Liegnitzben Caspar Schwenckfeld híveivel, ill. az ő megbízásából tollat ragadó Valentin Crautwalddal. Crautwald egyik vitairata szerint mára elveszett Scepastes Decalogi c. művében Fischer olyan szombatos jellegű anabaptizmust körvonalazott, amely a Tízparancsolatot állította a szociális etikai nézetek középpontjába, s amely ennek megfelelően nem volt az abszolút pacifizmus, és a szombat megtartásához akarta visszatéríteni a keresztényeket. Mindennek az újrakereszteléssel való párosítása rendkívül egyéni kombináció a ~ áramlataiban, bár az egészen más talajból kinőtt későbbi erdélyi szombatossághoz nincs köze, s Liechty sugallata ellenére semmi jel sem mutat valamiféle folytonosságra. Ez az anabaptizmus megpróbált terjeszkedni a Szepesség és Gömör főleg német ajkú lakosai között, aminek Fischer kegyetlen kivégzése vetett véget: Bebek Ferenc, Gömör vm. főispánja ledobatta Krasznahorka várának tornyából.

Itt tehát egészen nyilvánvaló kísérlet történt az anabaptizmus egy változatának a helyi lakosság között való elterjesztésére. Ettől gyökeresen eltérő jelenség, hogy a Morvao.-gal szomszédos vármegyék néhány birtokosa az anabaptistákat kitiltó országgyűlési határozatok ellenére néhány csoportot letelepített birtokain, egészen nyilvánvaló gazdasági megfontolásból, hiszen ezek a zömmel hutterita újrakeresztelők egészen kitűnő kézművesek, főleg fazekasok voltak (→habánok). A szlovák lakosság által használt habán elnevezés vlsz. éppen a Hafen (’fazék’) szóból származik. A 16. sz. második felében Moson és Sopron m.-ben is létrejött néhány telepük, továbbá a Nádasdyak és Batthyányak birtokain is fel-felbukkannak. Az az elképzelés azonban, hogy e főurak némelyikénél a gazdaságiakon kívül egyéb megfontolások is szerepet játszottak volna letelepítésükben, nem igazolható. (A közelmúltban →Batthyány Boldizsár esetében feltételezték, hogy „a lutheránus és katolikus alternatívát” elutasítva az anabaptisták teológiájában keresett megnyugvást. Bizonyítékok azonban nincsenek erre. A koncepció kiindulópontja, hogy a Batthyányak gyűjteményéből került a Szépművészeti Múzeumba id. Pieter Bruegel Keresztelő János prédikációja c. műve. Egyáltalán nem bizonyított azonban, hogy a kép az anabaptisztikus egyháztörténeti értelmezés jegyében készült, s azt sem tudjuk, mikor jutott a Batthyányak birtokába.)

Hasonlóképpen óvakodni kell a túlinterpretálástól Bethlen Gábor vagy I. Rákóczi György későbbi letelepítési akciói esetében. Az alvinci (1621) vagy sárospataki letelepítésben nem lehet az újabb korokat előlegző vallási tolerancia megnyilvánulását látni, hiszen az okmányokból egészen világosan kiderül, hogy az anabaptista kézművesek zárt közösségként kaptak életteret: szigorúan megtiltották nekik, hogy hitüket terjeszteni próbálják, és házasságra sem léphettek a helyiekkel.

Kérdéses, hogy az így betelepítetteken kívül a helyi s főleg a magyar ajkú lakosság körében létrejöttek-e számottevő és tartósabban megmaradni tudó anabaptista közösségek. Bornemisza Péter egyik 1579-es prédikációjában arról beszél, hogy „ezelőtt 26 esztendővel a Nyírségen az erdőkben nagy haj viselők támadtak vala, kik magokat boldogoknak hívatták és sok kábaságot míveltek”. Mivel hosszú hajuk miatt a reformátorok az anabaptistákat nevezték „hajas szentök”-nek, bizonyosan egy ilyen közösségről lehet szó, többet azonban nem tudunk róluk, mint ahogy az sem bizonyos, hogy nem a minél több eretnekséget felsorolni akaró indulat vezeti-e a jezsuita jelentések íróinak tollát, amikor a hódoltsági eretnekek közé odasorolják az anabaptistákat is.

A sokak által az anabaptizmussal kapcsolatba hozott legérdekesebb mo.-i epizód Karácsony György szent hada volt. Az 1569–70-es eseményekről későbbi történetírók igencsak ellentmondásos beszámolóiból értesülhetünk. Az ma már egyértelműnek tekinthető, hogy az ún. fekete ember fellépése semmiféle közvetlen kapcsolatban sincs az erdélyi antitrinitarizmussal vagy az abban fellelhető anabaptisztikus-spiritualisztikus tendenciákkal, ám egyáltalán nem bizonyos, hogy hasonló európai tendenciáktól is független volt. A „szent had” nem csupán parasztokból, hanem katonákból és nemesekből is verbuválódott, s a belső életéről, ill. vezéréről leírtaknak nem nehéz megtalálni európai párhuzamait. Az anabaptisztikus közösségekre jellemző módon tartózkodtak az egybegyűltek az eskütől és egymás szidalmazásától. Vezérük különös álmaira és a közvetlen isteni kinyilatkoztatásra hivatkozott, valamint csodatételekre alkalmas kivételes fizikai erejére. Mindez rokonítható a münsteri vagy másutt fellépő anabaptista prófétákkal, az pedig a mo.-i hagyományból is levezethető, hogy azt képzelték: e szentség jutalmaként a török csodálatos kiűzésére is képesek, s ebben a hitben vonultak a balaszentmiklósi palánkvárhoz, azt várván, hogy falai le fognak dőlni, ill. alászálló tűz emészti meg a pogányokat. Az ilyen rajongó mozgalmak logikája szerint történt aztán az is, hogy a csodák elmaradását a hit gyengeségével magyarázták, majd az újabbak elmaradását követték azok a „kihágások”, amelyek a Debrecenbe való betörési kísérlethez, végül pedig a szent had immár keresztények általi szétveréséhez vezettek.

b) spiritualisztikus tendenciák

Nem kevésbé sporadikusak ismereteink a Williams tipológiájában másodikként említett spiritualizmus vagy spiritualisztikus tendenciák recepciójáról, amelyeket nem is mindenki eredeztet a reformációból: André Séguenny nagy hatású elmélete szerint Erasmus és a keresztény humanizmus radikális átértelmezéséből keletkezett. Az elnevezés olyan, esetenként az anabaptizmustól nehezen elkülöníthető személyiségeket és törekvéseket takar, amelyeknek központi eleme a közvetlen isteni kinyilatkoztatásra való hivatkozás. A spirituális (lelki) entitásként felfogott istenségnek ezt a legautentikusabb megnyilvánulási formáját hívei magasabbrendűnek tartották a formálódó prot. egyházakban meghonosodott sola Scriptura (egyedül a Szentírás) elvnél vagy a kat.-oknál közismerten legalább annyira fontos egyházi tradíciónál. Forrásai és argumentációs bázisa alapján több altípust is feltüntet a modern szakirodalom, így egyesek beszélnek misztikus, apokaliptikus vagy humanisztikus spiritualizmusról. Apokaliptikus típusról van szó, amikor ez a hangoltság végidős várakozással, ill. annak részletes kimunkálásával kapcsolódik össze, amint ezt Thomas Münzer vagy Melchior Hoffman esetében láthattuk. Misztikusról, amikor mindez az Istennel való egyesülésnek a középkorban alaposan kidolgozott programjával párosul, humanisztikusról pedig akkor beszélünk, ha markánsan jelenik meg benne az erudíció ápolása vagy a szerepére vonatkozó reflexió. A legizgalmasabb típus talán a misztikus és a humanista spiritualizmus metszéspontján alakult ki, olyan gondolkodóknál, mint Hans Denck (1500–1527), Kaspar Schwenckfeld (1489–1561) vagy Sebastian Franck (1499–1542). Hans Dencknél különösen jól megragadható, hogy az ember valódi újjászületésének elmaradása távolította el őt Luther követőitől, ám az anabaptisták között is csak átmenetileg talált otthonra, s egyéni hitét hangsúlyozva állhatatosan hirdette, hogy az ember belsőjében hatni tudó isteni ige magasabb rendű minden külsőségnél, az írott szót éppúgy ide értve, mint a ceremóniákat, ún. szentségeket és szertartásokat. Mindezt különösen elmélyítette az Isten tökéletes szeretetként való felfogása, amely teljesen elfogadhatatlanná tette számára az eredendő bűn vagy a predestináció tanát, s eljuttatta egy sajátos apokalipszis megfogalmazásáig. A pestisben fiatalon elhunyt gondolkodót nemcsak a kortársak tartották igen nagyra, hanem a korai pietistákig igen sokan olvasták a későbbiekben is. Ezt főleg az tette lehetővé, hogy a Luther által is rendkívül kedvelt késő középkori misztikus irat, a Theologia deutsch 1528-as wormsi kiadása tartalmazta Denck egyik munkáját is.

Jól kivehetően ugyancsak a morális megújulás elmaradása miatt távolodott el Luthertől Kaspar Schweckfeld sziléziai nemes is, aki 1529-ben Sziléziából is eltávozott, s Dél-Németo. különböző városaiban élve szakadatlan levelezéssel és művek sorozatával hirdetett meg egy elmélyültebb s a külső szertartásokkal megközelíthetetlen keresztény spiritualitást. Felfogását különösen krisztológiája tette egyedivé: Krisztus testét „égi testnek” fogta fel, s éppen az ezzel való spirituális egyesülésben látta a lehetőséget egy Lutherétől teljesen eltérő, az ember megistenülését lehetővé tévő antropológia megalapozásának. Nézetei kis közösségekben rendkívül komoly visszhangot váltottak ki, s gondolatait nagyon színvonalas utódok terjesztették a 16–17. sz.-ban, ami hozzájárult ahhoz, hogy schwenckfeldiánus közösségek szinte napjainkig fennmaradjanak (a legtöbb Sziléziában s végül az amerikai Pennsylvaniában).

A spiritualizmus intézményellenességét, felekezeteken kívüli voltát a legerőteljesebb programnyilatkozatokban talán az a Sebastian Franck hangsúlyozta, aki másfelől a 16. sz.-i német irodalom egyik legsokoldalúbb szerzője volt, s aki az európai humanizmus latin nyelvű műveinek (Erasmus) fordításaival, ill. parafrázisaival, továbbá mély egyháztörténeti reflexiókat tartalmazó munkáival nagymértékben hozzájárult egy spiritualisztikus hangoltság szélesebb körű elterjedéséhez. Talán e többműfajúsággal, tágabb kulturális beágyazottsággal is összefügg, hogy a 16. sz. első felének jelentékeny német spiritualista írói és gondolkodói közül egyedül az ő recepciójáról van néhány erdélyi adatunk. Igen ellentmondásos recepció ez. Közismert ugyanis, hogy Heltai Gáspár 1552-ben az általa írt német értekezésre támaszkodva jelentette meg A részegségnek és tobzódásnak veszedelmes voltáról írott dialógusát, ám másfelől az is kétségtelen, hogy azokat a gondolatmeneteket, amelyek már e korai Franck-műben a későbbi nagy spiritualista gondolkodót idézték, Heltai következetesen mellőzte a magyarítás során. Horváth János úgy vélte, hogy a szegénység szenvedésének a 16. sz.-i átlagnál szenvedélyesebb emlegetése a Száz fabulában szintén Franck hatására mutat Heltainál, s azt sem tartotta véletlennek, hogy Heltai a históriás énekeket tartalmazó gyűjteményében ugyanazt a bibliai helyet választotta mottóul, mint Franck a történetfilozófiája szempontjából jelentékeny Chronika oder Geschichtsbibel c. művében (Zsid 46,9: „Jöjjetek és lássátok meg az Úrnak nagy cseleködetit”). Ezek megfogalmazható hipotézisek, egészen bizonyosan téved azonban Nemeskürty István, amikor arról beszél, hogy „Heltai később megismételte Franck lelki fejlődésének állomásait”. Itt nem csupán a nyilvánvaló ténybeli keveredéseket kell észrevételeznünk (Franck nem volt sem antitrinitárius, sem újrakeresztelő), hanem azt is hangsúlyoznunk kell, hogy gyökeresen eltérő típusú gondolkodók és írók voltak. A felekezeteken és intézményeken kívüliség éthosza teljesen idegen volt attól a Heltaitól, aki szerepet játszott abban, hogy az ilyen tanokkal 1569–70-ben fellépő Elias Gczmiedelét eltávolítsák Kolozsvárról. Éppen egy ezt felpanaszló, Heltainak Krakkóból írott Gczmiedele-levélből értesülünk nézeteiről: a betűben való pőre történeti hitet rója fel az erdélyi antitrinitáriusoknak, a Szentlélek belső tanúságtételének hiányát, azt a belső megvilágosodást, amely a Szentírástól függetlenül adatik meg, ám ugyanakkor tiltakozik az anabaptisztikus vádak (a vagyonközösség követelése, a házastársi eskü mellőzése) ellen. A Krakkóból Erdélybe levelet író gondolkodó egyáltalán nem tagadja, hogy a közvetlen isteni kinyilatkoztatásra hivatkozó, tehát spiritualisztikus prédikációkat tartott Kolozsvárott, minden valószínűség szerint a formálódó szász unit. gyülekezetben. Heltai Gáspár ebben az időben megjelentetett imádságoskönyvének több helye ugyanakkor arról tanúskodik, hogy követőkre találtak ezek a nézetek a magyarok között is. Az intézményeket nyíltan támadó prédikátorokat vagy laikusokat ugyan elhallgattatták, de ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy visszafogottabb spiritualisztikus tendenciák ne volnának jelen éppen a dinamikusan terjeszkedő antitrinitarizmusban. „Bizonyos pedig, hogy szubjektív, misztikus, rajongó mozzanatai is voltak annak az »össznépi« vallási elmélkedésnek, vívódásnak, amit a kortársak olyan speciálisan jellemzőnek tartottak a maguk korára és körére, a 16. század utolsó negyedének erdélyi világára” – írja Keserű Bálint, nyilvánvalóan azokra a feljegyzésekre utalva, amelyek a köznépet is felkavaró vallási vitákról beszélnek. Azt persze nehéz eldönteni, hogy milyen mélységben ragadta meg ez a köznépet, ám kétségtelennek látszik, hogy bizonyos, az intézményekre egyáltalán nem figyelő vagy az ellenfél intézményeinek leépítésében alkalmazott spiritualizmus jelen van az antitrinitarizmusban. Áthatotta ugyanis ez a tendencia a szentháromság-tagadók olvasmányait, többek között Servet-nek vagy annak a bázeli Sebastian Castelliónak (1515–1563) a műveit, aki hatalmas műveltségével s e műveltség és az istenismeret viszonyának folyamatos nyitva hagyásával a humanisztikus spiritualizmus egyik legnagyobb hatású képviselője lett. Ezek ismerete és alkalmazása kimutatható pl. Dávid Ferenc Rövid útmutatás c. művében, elsősorban egy olyan tendencia jelenlétében, amely határozottan túlmutat a scriptura sacra sui ipsius interpres (a szentírás önmaga értelmezője) reformátori elvén, és a kételyek utáni belső megvilágosodást elengedhetetlennek tartja a Szentírás értelmezésében. Ez a vonulat a legerőteljesebben, úgy tetszik, annak a Johann →Sommernek a munkásságában érhető tetten, aki átdolgozta e humanisztikus spiritualizmus másik jelentékeny képviselőjének, Jacobo Aconciónak (1492–1566 k.) Satanae stratagemata c. művét. Az átdolgozásban a korabeli német irodalomban a „rajongók”-ra alkalmazott szakkifejezés (schwermeri) használatának elutasításával is óvott attól, hogy túlságosan könnyen így bélyegezzék meg azokat, akik az egyház megjobbítására törekednek. Kifejezetten ebbe az irányba mutat a communis prophetia intézményének meghonosítására tett javaslata is: ennek az a lényege, hogy Dávid Ferenctől eltérően egyáltalán nem állítja, hogy a közvetlen isteni kinyilatkoztatásban részesülő próféták ideje lejárt, s azt is igen erőteljesen hangsúlyozza, hogy a tanultság nem szükséges ahhoz, hogy valaki helyes véleményre jusson a vallás dolgában.

Ez a vonulat azonban kétségtelenül elvékonyodott a későbbiekben, s nem lehet beszélni egy apokaliptikus spiritualizmus folytonosságáról sem. Dávid Ferenc Rövid magyarázat c., Krisztus második eljövetelét 1570-re megjósoló műve kétségtelenül nem mentes ettől, de ez a hangoltság is kikopott az antitrinitárius prédikátorok műveiből. Azok a szombatosok, akikre Kemény Zsigmond a „rajongók” kifejezést alkalmazta, kétségtelenül chiliaszták lettek ugyan, de e chiliasmus nem vezethető le sem az antitrinitárius előzményekből, sem a zaklatottság és végidővárás időnként összesűrűsödő európai fejleményeiből: egy krisztológiai szempontú dogmatikai útkeresés eredményeképpen alakult ki, s egy nagyon mereven kezelt új biblicizmus jegyében idegenkedett az egyéni vízióktól. Ezzel, továbbá az unit.-ok térvesztésével és egyre inkább önvédelmi pozícióba szorulásával is kapcsolatban lehet, hogy a 17. sz.-ra szinte nem maradt markáns változata e felekezeten belül a belső vallásosság igényével jelentkező spritualizmusnak, de apokaliptikus-chiliasztikus változatának sem. Ezeknek a rózsakeresztesektől a pietizmusig terjedő sokszínű és a 17. sz.-i Erópában változó intenzitással fellépő típusai a mo.-i és erdélyi felekezetek közül az ev.-ban és a ref.-ban váltottak ki jelentékenyebb visszhangot.

c) evangéliumi racionalisták: antitrinitáriusok

A Williams tipológiájában evangéliumi racionalistának nevezett csoportba zömmel olyan – egy ideig legalább – Svájcban menedékre talált vallásújítók tartoznak, akik az Alpoktól délre eső területekről prot. nézeteik miatt húzódtak északra, s akiknek túlnyomó többsége antitrinitárius lett, vagy legalább szimpatizált azokkal, akik a Szentháromság hagyományos dogmáját vizsgálat alá vették. Némi leegyszerűsítéssel tehát a legszélesebb értelemben vett antitrinitárius mozgalom tagjaiként szólhatunk róluk. A prot. felekezetek és a kat.-ok Arius, Szamoszatai Pál, Photinus vagy Sabellius eretnekségeinek felújítóit látták bennük, és többnyire ariánusoknak, szamoszateniánusoknak, photiniánusoknak vagy szabelliánusoknak nevezték őket, esetleg modern képviselőik (Servet, Sozzini stb.) nevét ruházták rájuk. Ők maguk egy Istent valló keresztényeknek hívták magukat, ill. Lengyelo.-ban a cseh testvérek és a morvao.-i anabaptisták mintájára lengyel testvéreknek. Az ottani közösség egészére vonatkozóan a 16. sz.-ban használatban volt az ecclesia minor (kisebb egyház) kifejezés, utalván arra, hogy ez a nagyobb egyházat (ecclesia maior) jelentő ref. (helvét) felekezetből vált ki. Az egy Isten vallására utaló unitárius elnevezés csak a 17. sz. elején jelent meg Erdélyben, s bár időnként használják szélesebb értelemben, másutt tevékenykedő szentháromság-tagadókra is, a 16–17. sz. tekintetében általában mégis inkább az itteniekre vonatkozik. A lengyelo.-iakra a 17. sz.-ban egyre bevettebbé vált a Fausto Sozzini (1539–1604) nevéből származó szociniánusok terminus.

Az antitrinitárius elnevezés kezdetben ugyancsak polemikus hangoltságú volt, de főleg Christophorus Sandius Bibliotheca Antitrinitariorum c. műve (17. sz. vége) óta öndefinícióként is alkalmazták. Ezt felkarolta a modern szakirodalom is, amely egyfelől széles, minden irányzatot felölelő értelmet adott a fogalomnak, másfelől előszeretettel használta az áramlat történetének korai, mozgalmi időszakára, arra az egyházzá válás előtti periódusra, amely még nélkülözte a megszilárdult és mindenki számára kötelező tanrendszert. A nemzetközi szóhasználathoz igazodva a hazai kutatók is ebben az értelemben beszélnek antitrinitarizmusról a 16. sz.-ban, de sokan már erre az időszakra is használják az unitarizmus elnevezést.

Már a reformáció korai időszakában is felléptek olyan szerzők, akik kételyeket fogalmaztak meg a szentháromságtan azon változatával szemben, amelyet annak idején a nikaiai (325), ill. a konstantinápolyi (381) zsinat fogadott el – így a svájci anabaptista Ludwig Hätzer (†1529) vagy az erősen spiritualista nézeteket is megfogalmazó s egy ideig Morvao.-ban is tevékenykedő Christian Entfelder (†1536 u.). Már maguk a 16–17. sz.-i antitrinitárius történeti reflexiók is számon tartották a németalföldi Adam Pastort vagy más néven Roelof Martenst (1510 k.–1552 k.), akiről egyes források tudni vélik, hogy eljutott Lengyelo.-ba is. E korai időszakban az Alpoktól északra még a spiritualista nézetei következtében is nagyon híressé vált Johannes Campanust (†1574) kell megemlítenünk. Olyan prédikátorokról van itt szó, akik nem a szentháromságtant állították teológiájuk középpontjába, de valamilyen okból mégiscsak különbséget tettek a Szentháromság különböző személyeinek méltósága között, többnyire abból indultak ki, hogy az Atya léte időben is megelőzi a Fiúét, míg a spiritualizmus hatása alatt lévők előszeretettel mint isteni erőről beszéltek a Szentlélekről.

A hagyományos szentháromságtan első rendszeres, a humanista filológia (Erasmus, Lorenzo Valla) és a késő középkori nominalizmus megállapításait hasznosító bírálata azonban Miguel Servet (1511–1553) De trinitatis erroribus (A Szentháromság hibái) c., 1531. évi munkájában történt meg. A bírálat itt részben biblikus volt (a Szentháromság nincs benne a Bibliában), részben a nominalizmusból eredő, amennyiben tagadta, hogy valóságot lehetne tulajdonítani olyan szónak (jelen esetben az isteni lényegnek), amely nem konkrét dolgot jelöl. A felkínált alternatíva lényegében három egymástól függetlenül létező Isten tételezése volt, amelyeket összekapcsol ugyan közös természetük, de mégis különbözőek, s bizonyos hierarchia biztosítja az Atya Isten elsőbbségét. Ezt a ref.-ok által tritheismusnak nevezett elképzelést hirdették a svájci olasz emigráció tagjai, közöttük →Blandrata is, s ez rendkívül hasznosnak bizonyult az ellenfelek nézeteinek cáfolatában. Segítségével ugyanis igen hatásosan lehetett érvelni amellett, hogy a Szentháromság skolasztikus műszavai (essentia, natura, communicatio idiomatum stb.) nincsenek benne a Bibliában. Ennél radikálisabb elképzelések ugyanakkor csak időnként kaptak lábra. Ilyen volt pl. az 1540-es években a spiritualisztikus tanokat képviselő Juan de Valdés (1500 k.–1541) környezetében felbukkanó Girolamo Busale sokakat megbotránkoztató nézete: ő Krisztust már ekkor nem csupán embernek, hanem egyenesen Mária és József fiának tartotta. Busale később csatlakozni próbált a velencei anabaptisták közösségeihez, s tevékenységének éppen az vetett véget, hogy egyébként hozzá közel álló képviselőjük, Pietro Manelfi kiadta hitsorsosait az inkvizíciónak.

Ennek spiritualisztikus elemekkel mélyen átjárt változatát képviselte az a Camillo Renato (1500 k.–1575 k.), aki ferences szerzetesből lett az olasz heterodoxia egyik vezető alakja, s aki a 40-es évek elejétől svájci Graubünden kantonban élt. Biblicizmust és spiritualizmust vegyítő rendszerében nem csupán a hagyományos szentháromságtannak nem jutott hely, hanem a szentségeknek sem, amelyek közül a protestantizmusban megmaradt kettőt (keresztség és úrvacsora) még Zwinglinél is határozottabban tekintette csupán jelnek. Hasonló megfontolásokból szenvedélyesen támadta a purgatóriumot, de ebben is továbbment még a svájci reformátoroknál is, amennyiben azt hirdette, hogy az elkárhozottak büntetése az örök halál lesz. Az eredendő bűn tanát szintén tagadta, s azt állította, hogy a jó és rossz tudás fájának megismerése tette az embert állatból emberré. Ez a spiritualisztikus dogmakritika valóságos újjászületést követelő aszketikus elemekkel társult. Fontosabb tételeit azért is idéztük fel, mert ezeknek szinte mindegyikét vallotta az 1561-ben Debrecenben fellépő Arany Tamás, akitől azonban egy sor sem maradt ránk, s nézeteit csupán Melius Juhász Péter cáfoló iratából ismerjük. Az antitrinitarizmusnak ez a korai változata még nem talált jelentékeny számú követőre Arany működésének helyén, a Partiumban sem, s nem tartották fontosnak a későbbi erdélyi antitrinitárius reflexiók sem. Pirnát Antal szerint azért, mert debreceni fellépése kapcsolatban lehetett egy politikai kalandor, a Habsburg-ház által támogatott Jacobus Heraklides despota János Zsigmond Erdélye elleni támadásával. Ő a rövid időre megkaparintott Moldvai Fejedelemséget Európa vallási üldözöttjeinek menedékhelyévé akarta tenni, s ez részben sikerült is, ám az ortodox lakosság vallási tradicionalizmusával egyáltalán nem számoló s erőszakot is gyakran alkalmazó módszerei nagymértékben hozzájárultak gyors bukásához.

Ilyen epizódok után a kelet-közép-európai, elsősorban Lengyelo.-ban és Erdélyben meghonosodó antitrinitarizmus akkor kezdett el szélesebb körben is terjedni, amikor itt talált menedéket a Svájcból elüldözött olasz emigráció néhány fontos képviselője, köztük az elsőrangú szervező és nagy politikai befolyásra szert tett Giorgio Blandrata. Sikereit nagyban előmozdította egy másik olasz, Francesco Stancaro (1501–1574). Ez a Lengyelo.-ban és Erdélyben egyaránt nagy hatással tevékenykedő reformátor meg volt győződve arról, hogy az egész kereszténység az arianizmus tévedésébe esett, hiszen mindannyian azt tanítják, hogy Krisztus isteni és emberi természete szerint egyaránt közbenjár az emberekért az Atya előtt. Stancaro ezt tagadta, s a tétele által kiváltott teológiai viták egészen bizonyosan nagyon fogékonnyá tették az embereket a Blandrata által felajánlott megoldás iránt. Blandrata ugyanis így könnyebben állíthatta, hogy a trinitas-dogma egész fogalomrendszere megalapozatlan és idegen a Szentírástól, vagyis Stancaro szerinte azt példázta, hogy milyen terméketlen polémiákhoz vezet a nem biblikus szó- és fogalomhasználat. Ez tehát nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy az 1558-ban Genfből Lengyelo.-ba visszatért Blandrata a Kálvintól és környezetéből érkező figyelmeztetések ellenére tekintélyre tegyen szert a főleg kislengyelo.-i prot. nemesek között, s úgy lépjen fel mint a prot.-ok nagyon vágyott egységének előmozdítója. A vitákat persze csak ideiglenesen sikerült mérsékelnie, hiszen a szentháromságtan műszavainak félretolását sokan a tekintélyi érvek alapján eretneknek bélyegzett további tanok megvizsgálására való ösztönzésnek tekintették. Ez oda vezetett, hogy a Blandrata újításaival egyet nem értők kiváltak a kislengyelo.-i prot. egyházból, és létrehozták a nagyobb ref. egyházat. A kálvinisták lépéseket tettek az arianizmus betiltására is, de csak annyit tudtak elérni, hogy 1564-ben Zsigmond Ágost egy időre kitiltotta Lengyelo.-ból a külföldi eretnekeket. A lengyel fejlődés rendkívül fontos sajátossága, hogy az antitrinitarizmus itt – Blandrata szándékától eltérően – a legszorosabban összefonódott anabaptisztikus törekvésekkel. Az ősegyház gyakorlatának felidézését tűzte zászlajára már az 1550-es évek végétől Petrus Gonesius (Piotr z Goniądza; 1530 k. –1570), s ennek a felnőttek újrakeresztelését felölelő programját hirdették meg a 60-as évek nagy hatású prédikátorai is. Ráadásul időnként igen erős megfogalmazásban hangzottak el az anabaptisztikus szociáletikai nézetek, zsinati határozatok születtek arról, hogy mindenkinek a saját keze munkájából kellene megélnie. Roppant érdekes módon az anabaptisztikus elképzelések magukkal ragadták a kislengyelo.-i nemesség képviselőit is, akik fakarddal jelentek meg az egyik országgyűlésen. Mindez oda vezetett, hogy 1569-ben az anabaptisztikus elképzelések legkövetkezetesebb, az ősi egyház egyenlőségeszméjét megvalósítani akaró képviselői egy kislengyelo.-i városba, az „Új Jeruzsálem”-ként értelmezett Rakówba gyűltek össze. Sor került ebben az időben a morvao.-i anabaptistákkal való kapcsolatfelvételre is, szorosabb együttműködés azonban nem alakult ki, mivel a hutteriták iszonyodtak a szentháromság-tagadástól, a lengyel testvérek pedig nem tudták elfogadni, hogy a morvao.-iak közösségeiben mindenkinek kötelező módon le kellett mondania vagyonáról. A különbség a krisztológia tekintetében egyre nagyobb lett, hiszen a 60-as évek derekától az anabaptisztikus törekvéseket is alátámasztandó olyan új krisztológiai elképzelés jelentkezett, amely nagy jelentőséget tulajdonított a szegény Krisztus (Christus pauper) követésének. E krisztológia már nem csupán a hagyományos szakkifejezések kiiktatására vállalkozott, de nem elégedett meg a platonikus filozófia hatása alá került késői Servet (a Restitutio Christianismi c. mű 1551-ben jelent meg) gondolatainak átvételével sem. Servet egyébként úgy vélte, hogy az öröktől fogva létező Logosz Krisztus első megjelenési formájának tekinthető, mivel az isteni bölcsesség érzékileg is megragadható formájaként magában hordozza minden létező dolog, így az ember Jézus Krisztus-eszméjét is. A szentháromság-tagadásban hatalmas fordulatot jelentett tehát, hogy az antiplatonikus padovai hagyományban felnevelkedett Lelio Sozzini (1525–1562), majd az ő nyomdokain járó unokaöcs, Fausto Sozzini teljesen szakított ezekkel a platonikus spekulációkkal. A János-evangélium prológusához írott magyarázataikban kifejtették, hogy az evangélista itt a Máriától született ember Jézus Krisztusról beszél, akit csupán metaforikusan nevez logosznak, mivel Isten üzenetének szószólója volt. Krisztus tehát korábban nem létezett, s lényegében Máriától született embernek tekinthető. Ez akkor is forradalmian új elképzelés volt, ha a későbbi fejlemények szempontjából fontos leszögezni, hogy az átlagembertől lényeges attribútumokkal megkülönböztethető emberről van itt szó: csodálatos módon, az isteni erőnek tekintett Szentháromságtól született, és a bűntől teljesen mentesen élt. Másfelől isteni adottságokkal bőségesen ellátott emberrel van dolgunk, akit Isten olyannyira mérték nélkül tüntetett ki ezekkel, hogy e kapott hatalom és méltóság alapján szinte egyenlővé vált az Atyával. Ezért Istennek is nevezhető, hiszen igaz ugyan, hogy nem olyan „egyedül és önmagától való, láthatatlan és halhatatlan Isten”, mint az Atya, de Isten, mert a benne lakozó istenség mérték nélkül adatott meg neki. Miután az Atya feltámasztotta őt, maga mellé emelte, s teljes jogkörrel uralkodik hívein jelenleg is, hogy aztán majd eljöjjön a végső ítéletre. Ez lesz majd utolsó tette: ezt követően visszaadja a hatalmat Istennek, és egy lesz az üdvözült hívők között.

Ez a krisztológia tehát a feltámadása előtti Krisztus szegény és megalázott voltának hangsúlyozásával komoly kapcsolódási lehetőségeket ígért az egalitárius anabaptisztikus törekvésekhez, jóllehet ezt az összekapcsolást nem mindenki tartotta törvényszerűnek, s maga Blandrata a leghatározottabban igyekezett elválasztani az anabaptizmust a Krisztus preegzisztenciáját (tehát a Máriától való születés előtti életét) tagadó elképzeléstől. Ezt jóval sikeresebben tehette Erdélyben, mint Lengyelo.-ban, s erdélyi tevékenysége során más szempontokból is hasznosította svájci és lengyelo.-i tapasztalatait. Így egészen bizonyos, hogy ő maga a helvét úrvacsoratan 1564-es erdélyi elfogadtatását csupán átmeneti állomásnak szánta azon az úton, amely a Bibliában nem szereplő dogmatikai formulák kiiktatásához vezetett, hogy aztán a lengyelo.-i eljárást szinte megismételve az antitrinitarizmusnak egy tritheista, majd egy servetiánus változatával álljon elő.

E hasonlóság s a közös kiadványokban is testet öltött szoros együttműködés ellenére lényeges különbségek is voltak a két országban kibontakozott antitrinitarizmus között. Lengyelo.-ban még a terjeszkedés csúcspontján sem jött létre akár csak egy nagyobb országrész egészét átfogni tudó egyházszervezet sem, vagyis a kat. hierarchiát nem sikerült felváltania egy prot.-nak, s végképp nem egy antitrinitáriusnak. Ehhez képest az 1560-as évek derekára szinte teljes egészében prot.-sá lett Erdélyben ki tudott alakulni a kat.-t felváltó egyházszervezet. Az ország prot.-sá válásával párhuzamosan prot. lett az új államalakulat uralkodója, az 1570-es speyeri egyezményig választott királynak, később fejedelemnek tekintett János Zsigmond is. A vlsz. 1569-ben a szentháromság-tagadókhoz csatlakozó uralkodó politikai okokból is a prot.-ok közötti megegyezésben volt érdekelt, ami azt jelentette, hogy fejedelmi szóra összehívott zsinatok egész sorozatával és több más módon is érvényesült a késztetés a megegyezésre a mégoly hevesen vitatott teológiai kérdésekben, ami az álláspontok kölcsönös mérlegelésével járt. Ez a sok tekintetben felülről vezényeltség is magyarázza, hogy az anabaptisztikus és spiritualisztikus kísérőjelenségek itt igen lefokozottan jelentkeztek. Nincs adatunk pl. arra, hogy az újrakeresztelést gyakorolták volna, miközben többször megjelentettek olyan latin, magyar és német nyelvű írásokat, amelyek támadták a gyermekkeresztséget. Ez a bírálat és a felnőttkeresztség melletti érvek elősorolása azonban sohasem járt együtt az anabaptisztikus szociáletikai nézetek olyan hangoztatásával, mint Lengyelo.-ban. Ezekből a nézetekből Erdélyben egy Újtestamentum-centrikus, szelídséget és béketűrést hirdető morálfilozófia lett, amely ugyan lényegesen különbözött a helvét reformátorok és különösen Kálvin nézeteitől, ám legalább annyira messze állt attól, hogy Krisztus követését a bűnös világból való kivonulásként értelmezze.

Az ellenfeleket megnyerni akaró hangoltság ugyanakkor a velük folytatott teológiai viták s az általuk megfogalmazott érvek komolyan vételét is jelentette, ami azzal járt, hogy különösen a reflexivitásra hajlamos Dávid Ferenc számára hamarosan világossá vált álláspontjának ellentmondásossága. Számára egyre nehezebb feladatot jelentett egy olyan krisztológiai álláspont kialakítása, amelyik egyszerre biblikus és racionális. Ezzel magyarázható, hogy az 1570-es években Erdélybe hívta az európai vallási heterodoxia több olyan képviselőjét, akik megoldást látszottak nyújtani dilemmáira. A legjelentősebb ezek közül →Jacobus Palaeologus, Johann Sommer, →Matthias Vehe-Glirius és →Christian Francken voltak, akik hosszabb-rövidebb ideig a kolozsvári unit. kollégium tanáraiként vagy egy-egy nemesi patrónus vendégszeretetét élvezve tartózkodtak Erdélyben. Ez utóbbira azért is szükség volt, mert a 70-es évek elejétől, az ún. Báthory-korszakban nagy változások következtek be az antitrinitáriusok helyzetében. Ennek részleteit még nem tisztázta megfelelően a kutatás, sőt a globális kép fő vonalait illetően is vita van a szakértők között. Az azonban bizonyos, hogy már Báthory István megkezdte az unit.-ok visszaszorítását: Dávid Ferencet menesztette udvari prédikátori állásából, cenzúrarendeletet léptetett életbe, 1572-től kezdődően szinte évenként megismételt országgyűlési törvénybe iktatta további vallási újítások megtiltását, Kolozsvárra és Tordára korlátozta az antitrinitáriusok zsinattartási jogát, kivonta Dávid püspöki hatásköre alól a nem antitrinitárius gyülekezeteket (korábban ugyanis minden magyarok lakta területen működő prot. gyülekezet egy püspök irányítása alá tartozott). Némi enyhítést hozott ugyan, hogy később, Báthory Zsigmond nagykorúságáig (1588) megnövekedett a felekezetileg sokszínű s így számos szentháromság-tagadót is tagjai között tudó humanista hivatalnok-értelmiség szerepe, másfelől azonban egyre nőtt a jezsuiták politikai befolyása, s nem kedveztek az antitrinitarizmus kiépülésének a politikai orientáció hektikus változásai sem.

Az európai eszmetörténetben is jelentős dogmatikai fejlődésben meghatározó szerepet Jacobus Palaeologus játszott. A kereszténységet a zsidó vallás szerves folytatásának felfogó, az Ó- és Újtestamentum lényegi egységét és egymást kiegészítő jellegét igen markánsan megfogalmazó teológiája az addigi előzményekre alapozó, de mégis radikálisan újító krisztológiára épült fel. E koncepció kiindulópontja szerint a Máriától született, korábban nem létezett ember Jézust Isten nem azért küldte el, hogy megváltsa bűneitől az emberiséget. Erre nem is volt szükség, mivel Palaeologus szerint eredendő bűn nem létezik. Ádám ugyanis csak személyében vétkezett, s Istenhez méltatlan volna arról beszélni, hogy ez a bűn megrontotta az emberi természetet. Jézusnak tehát eredetileg kizárólag az volt a küldetése, hogy itt a földön a zsidók királya legyen, és hatalmát a világ minden népére kiterjessze. Vele akarta ugyanis beteljesíteni Isten azt az Ábrahámnak tett ígéretét, hogy magvát a világ örökösévé teszi. A zsidók azonban nem fogadták el királyuknak és megölték, ezért Isten választott néppé tette mindazokat a pogányokat és ivadékaikat is, akik hitték, hogy Jézus a Messiás. Mindez azonban az üdvözülésnek csak a lehetőségét jelenti a tévedésüket belátó és más Messiást nem váró zsidók (Palaeologus semmi egyebet nem követelt tőlük!), ill. a megtért pogányok és utódaik számára, a továbbiakban minden ember saját dolga, hogy kiérdemli-e az üdvösséget a Tízparancsolatban megfogalmazott erkölcsi törvények betartásával. A koncepcióból logikusan következően Palaeologus az érdemeiért a mennybe fölemelt ember Jézus Krisztusnak csak a mennyei uralkodást tartotta fenn, s megtagadta tőle a részvételt a világ kormányzásában. Jézus tehát a földön élők felett nem uralkodik, őt segítségül hívni fölösleges, imádni pedig nem is szabad, mert Jézus nem Isten, a Teremtő a maga méltóságát soha senkivel nem osztja meg.

A koncepció talán legmerészebb elemeként ugyanakkor Palaeologus a mohamedánokat a korai keresztények utódainak tartotta, s bár elismerte, hogy a Korán tartalmaz sok hamis mesét is, alapjában véve mégis Istentől származó műnek tekintette.

                           A Szentháromságot gúnyoló metszetek Raphael Hoffhalter műhelyéből

Nem tudjuk, hogy egyes periódusokban mennyire volt mély és kiterjedt e gondolatrendszer egészének erdélyi recepciója. Bizonyára tagolt volt, s e tagoltságot megkönnyítette, hogy a kizárólag latin nyelvű írásokat felölelő életmű egyes darabjai már eleve kevésbé illeszkedtek az egész rendszerbe, míg másokról lehet tudni, hogy a formálódó egyház egészére tekintettel íródtak meg. Ilyen pl. a Hagymássy Kristófnak ajánlott Catechesis christiana, amelynek ajánlásában arról olvashatunk, hogy mennyire fontos az erdélyi egyház tanainak ismertté tétele szerte Európában, s amely talán éppen ezért egyáltalán nem foglalkozik a kereszténység és az iszlám viszonyával. A tagolt recepciót másfelől az is lehetővé tette, hogy a szentháromságtan vagy az eredendő bűn tana mellett Palaeologus ugyan radikálisan felülvizsgálta a keresztény dogmatika további elemeit is (fölöslegesnek ítélte a keresztséget éppúgy, mint az úrvacsorát), ám azt is megfogalmazta, hogy ezek megszüntetését nem szabad elsietni, s számolni kell az egyszerű emberek vallási tradicionalizmusával.

Nem tudjuk tehát pontosan szakaszolni a recepciót, de az bizonyos, hogy egészen 1638-ig, a dézsi complanatióig, vagyis az erdélyi szombatosokat és az egyéb radikálisan gondolkodó unit.-okat elítélő országgyűlésig Palaeologus teológiája volt az erdélyi antitrinitarizmus sarokköve, az a kiindulópont, amelyhez viszonyítani lehet a fejleményeket. A recepció első szakaszának drámai csúcspontja Dávid Ferenc elítéltetése volt 1579-ben. Néhány újabban előkerült dokumentum ellenére ma sem ismerjük egészen pontosan, milyen nézeteket képviselt Dávid életének utolsó hónapjaiban, de az bizonyos, hogy a legszorosabban vett krisztológia területén Palaeologus álláspontjához csatlakozott, sőt még talán nála is szenvedélyesebben hirdette, hogy Krisztust nem szabad, de nem is lehet segítségül hívni imáinkban. Úgy vélte, hogy bármiféle engedmény ebből a nonadorantista álláspontból óhatatlanul azt jelentené, hogy Krisztust Istennek ismernénk el, s ez visszazuhanás lenne a pápista többistenhitbe, tehát a reformáció egészének értelmét kérdőjelezné meg.

Dávid elítélését követően Blandrata és az új püspök, Hunyadi Demeter aláíratott ugyan a szentháromság-tagadó papok zömével egy olyan hitvallást, amely visszakanyarodást jelentett Lelio és Fausto Sozzini nézeteihez, a kívánt egyneműsítést azonban nem sikerült megvalósítaniuk. A Szentháromság hagyományos dogmáját el nem ismerőket tehát nem sikerült olyan egyházzá szervezni, amelyben mindenki számára kötelező hitvallás köré szerveződik a hitélet. A nonadorantizmus pozíciói kezdetben különösen a nemesi patrónusok környezetében, valamint az általuk támogatott unit. kollégiumban maradtak erősek. Nagyrészt ennek köszönhetjük egyébként, hogy ennek az áramlatnak Palaeologus és Sommer által írott alapszövegeit kezünkbe vehetjük, hiszen ezek olyan másolatokban maradtak ránk, amelyeket az 1580–90-es években Enyedi György, Toroczkai Máté és →Lisznyai Gyárfás készített. Másfelől míg Erdélyben a szocinianizmussal és a szombatossággal élt együtt a nonadorantizmus, addig a hódoltság területén egész bizonyosan ez vált szinte kizárólagossá. Az 1570-es évek derekára nonadorantistává lett Pécs környéki és alföldi unit.-ok ugyanis rendületlenül kitartottak emellett, ami azt is jelentette, hogy az időnként Erdélyt elhagyni kényszerülő radikálisok körükben találtak menedéket.

Magában Erdélyben a sokszínű antitrinitarizmuson belül először Gerendi János, majd →Eössi András környezetében alakult ki olyan csoport, amely teljességgel elfogadta az 1578-ban Erdélyben időző németo.-i hebraista, Matthias Vehe-Glirius dogmatikáját. Ebben nem csupán a Szentháromságot elvető és Krisztus istenségét tagadó korábbi antitrinitárius megállapítások kaptak helyet, hanem Krisztus szerepét mérséklő további tézisek is. A Krisztus eredeti küldetéséről Palaeologushoz hasonlóan vélekedő gondolkodó szerint Jézus tehát semmit sem módosított az ótestamentumi törvényen. Ezért Glirius szerint Isten törvényeit megismerni és helyesen értelmezni egyedül az Ótestamentum alapján lehet, mivel pedig az embernek nincs joga arra, hogy önkényesen válogasson a törvények között, a „hívő pogányoknak” (a bizonyíthatóan csak a zsidóknak szánt körülmetélkedés kivételével) az Ótestamentum rituális törvényeit is be kell tartaniuk. Ennek jegyében ragaszkodtak ahhoz, hogy a szombatot ünnepeljék meg s ne a vasárnapot, s lettek szombatosok. Ezt az Újtestamentumot radikálisan lefokozó, profetikus, kinyilatkoztatott könyvnek csak az Apokalipszist elismerő teológiai alapvetést magyarul az 1580-as években született prózai vitairatokban, majd a valamivel később íródott szombatos tanító énekekben találjuk meg.

A zsidók rituális törvényeinek és szokásainak meghonosítása azonban természetesen jóval időigényesebb vállalkozás volt, s csak lassabban mutatott fel eredményeket. Ebben meghatározó szerepe volt az 1620 u. a politikai élettől teljesen visszavonult →Péchi Simonnak, aki hatalmas fordítói vállalkozásba kezdett. Nem csupán az ótestamentumi bibliai könyvek jó részét fordította le héberből, hanem jelentékeny posztbiblikus irodalom magyarítására is vállalkozott. Így több rabbinikus erkölcsi és rituális szöveg az elsők között fordítódott le magyarra, s egy egészen egyedi zsidó–magyar írásbeliség keletkezett. Ezzel párhuzamosan felgyorsult a szombatos közösség elkülönülése az unit. egyháztól. Az utóbbiban már Dávid Ferenc elítélése idején megjelent ilyen tendencia, de a dogmatikailag sokszínű közegben az 1620-as évekig szinte lehetetlen volt a szombatosok pontos elkülönítése. Könnyebbé vált ez az Udvarhelyszékre visszahúzódó s a rituális előírásokat egyre szigorúbban vevő szektásodás következtében, jóllehet a másik oldalon a ref. fejedelmek alatt egyre dominánsabb szerephez jutó ref. egyház az unit.-ok közötti különbségek összemosásában volt érdekelt; az 1638-as dézsi complanatio egyáltalán nem csupán a szombatosok ellen irányult, hanem csapást akart mérni az unitarizmus egészére.

Az erdélyi antitrinitarizmus s a belőle kialakuló unit. egyház tehát a ~ egészen egyedi fejleménye. Egyedivé teszi, hogy minden korabeli irányzatnál hatékonyabban tudott intézményesülni, és uralkodó pozícióban volt sok évtizedig néhány erdélyi városban, így Kolozsvárott is, s ilyen értelemben Williams tipológiájában inkább a magisztrátus által támogatotthoz lenne sorolható. Az uralkodóét is magáénak tudó támogatás azonban hamarosan meggyengül, s olyan alakulat keletkezik, amely formálisan ugyan egyháznak tekinthető, de mindenki által elfogadott kötelező hitvallással nem rendelkezik. Ezzel is magyarázhatóan a kritikai szellem, a dogmatikai nyitottság szokatlanul hosszú ideig, lényegében a 17. sz. derekáig számottevő módon jelen tud lenni a közösség életében. Ez sok tekintetben európai jelentőségű, hiszen a dogmák racionalisztikus vizsgálatában vagy a vallási tolerancia kimunkálásában olyan eredményeket ért el, amelyek sok tekintetben az európai korai felvilágosodás tendenciáit előlegzik. (Hatalmas paradoxon ugyanakkor, hogy mivel a gondolatilag legradikálisabb művek kéziratban maradtak, nem kerültek be annak idején az európai szellemi vérkeringésbe.) Maradandó intézményei közül a legszorosabban egyháziak mellett meg kell említenünk a kolozsvári kollégiumot, amely nem csupán a legradikálisabban gondolkodók gyűjtőhelye, hanem egyházi és világi pályára egyaránt felkészítő, folyamatosan magas műveltséget közvetítő műhely volt.

Azt a kérdést, hogy van-e valami sajátosan egyedi az antitrinitarizmus irodalmi hozadékában, még nem vizsgálták. Talán mesterkélt is erre a felekezetre jellemző műfaji vagy egyéb specifikumok iránt érdeklődni, hiszen másfelől éppen azt hangsúlyoztuk, hogy mi kapcsolja össze a reformáció nagy áramlataival a szentháromság-tagadókat. Egy átlagnál tudósabb, racionalisztikusabb és filologikus szemléletű, esztétikailag nem föltétlen pozitív hatású vonal jelenléte azonban megragadhatónak látszik. A vallásos vitairodalomban és az értekező prózában tartósabban őrzi dominanciáját a latin nyelv, ami persze összefügg azzal, hogy az eretnekségük miatt ide menekültek zöme nem is tudott magyarul, de azzal is, hogy az itt készült nyomtatványokat sok esetben kifejezetten nemzetközi olvasóközönségnek szánták. (Voltak olyan időszakok, amikor antitrinitárius szellemű nyomda kizárólag Erdélyben működött.) A tudósabb, a rációra hatni akaró jelleg dominanciája ugyanakkor kimutatható a prédikációkban is; a legnagyobb terjedelmű gyűjteményekben, Dávid Ferenc nyomtatásban megjelent kötetében vagy Enyedi György kéziratban maradt szövegeiben ez egészen nyilvánvaló. A didaktikus szándék minden egyéb funkciót félretoló módon van jelen a szombatos tanító énekekben, amelyeknek esztétikai színvonala elmarad a reformáció első évtizedeiben született prédikációs énekekétől. Nem elhanyagolható filológiai vonatkozása és súlya van még az esztétikai szempontból valóban jelentékeny vállalkozásoknak is: →Bogáti Fazakas Miklós zsoltárfordításának vagy Énekek éneke-magyarításának elengedhetetlen része a kommentárszerű keret, amely történeti-filológiai magyarázatot ad a szöveg sok sajátosságára.

Egészen nyilvánvalóan a dogmatikai útkeresés elhúzódó voltával is magyarázható, hogy hatalmas terjedelmű, egymással szoros kapcsolatban lévő latin és magyar nyelvű bibliakommentárok születnek. Ezek közül a legjelentősebb az Apokalipszist magyarázó szövegsorozat: Palaeologus latin műve nyomán Bogáti Fazakas Miklós és →Karádi Pál is készített egy teljes magyarázatot. Ez utóbbi különösen terjedelmes, s nem csupán chiliasztikus nézetrendszere teszi izgalmassá, hanem erős nyelvezete és művelődéstörténeti adatokban való gazdagsága is.

A 16. sz.-i unit. írásbeliségben esztétikai szempontból többször a dráma és a dialógus határvidékén keletkezett s az antik és középkori hagyományokat színvonalasan ötvöző párbeszédes művek a legjelentősebbek. Palaeologus latin nyelvű művei közül az Erasmus által kialakított dialógustípust, ill. a Lukianoszt imitáló Catechesis christianae dies XII. és a Disputatio scholastica retorikai-poétikai szempontból is figyelemre méltó. Az előbbi Kolozsvárra került diákok, teológusok, laikusok (köztük egy kalandos módon idekerült indián) párbeszédeként mutatja be az unit.-ok teológiáját, míg az esztétikai reflexiókban is gazdag második egy fantasztikus égi zsinaton leplezi le a Szentháromságot védelmezők tévedéseit.

A műfaji besorolhatatlanság tekintetében párhuzamba állíthatók ezekkel a magyar nyelvű művek. Az egészen bizonyosan nem a humanista drámapoétika jegyében készült Válaszúti komédia (→Debreceni disputa) talán az európai reformáció korai időszakában népszerű humanista szatírához áll közel, míg az újabban előkerült részletek alapján már inkább →Nagyváradi dialógusnak, mintsem komédiának tekinthető másik mű ahhoz a reformációs dialógustípushoz áll közel, amelyik különösen az 1520-as években volt nagyon népszerű a német irodalomban. Ismét más típust képvisel a baranyai antitrinitarizmus legterjedelmesebb emléke, az 1588-ban talán →Válaszúti György tollán keletkezett Pécsi disputa. Itt a besorolást az nehezíti meg, hogy a terjedelmes teológiai értekezéseket életképszerű jelenetek és párbeszédek keretezik.